美国人本主义心理咨询杂志（Journal ofHUMANISTIC COUNSELING）2019年10月号第58卷 本领域年度 “在世的星光大咖（Living Luminary）”专栏论文

（本文经笔者授权中译并发表，供学习使用）

从聚焦的四个维度描画人

笔者：池见 阳（AKIRA IKEMI）

中文译者：庄磊、余辉、张莹

审校：李明

编者语：日本关西大学池见阳博士，被2019年10月号的美国《人本主义心理咨询》期刊（Journal of  Humanistic Counseling，2019.10月.58） 本领域2019年度 “在世的大师（Living Luminary）”，并受邀撰写了专栏论文。池见阳博士的论文通过体验过程、追体验、空间和身体的四个维度来检验，如何去看待一个人。从理论上论述了每一个维度对心理治疗的重要性。作者描绘了一个具有正念、体验过程、感知的人，他站在不知的开放之中，运用身体作为引领生活的资源，对自己以及生命创造新的、流动的理解，与他人共创意味并带着这些新的意味活向前。

在这篇论文中，笔者通过体验过程、追体验、空间和身体的四个维度来检验，如何去看待一个人。从理论上论述了每一个维度对心理治疗的重要性。作者描绘了一个具有正念、体验过程、感知的人，他站在不知的开放之中，运用身体作为引领生活的资源，对自己以及生命创造新的、流动的理解，与他人共创意味并带着这些新的意味活向前。

关键词：聚焦、体验过程、追体验、空间、身体、人

心理咨询和心理治疗的理论明述或暗含着一些对人的假设。这些假设作为一个基础，让治疗师们了解并且知道该如何做。在本文中，我尝试提出一种对人的一致一贯的观点，这种观点来源于聚焦以及聚焦取向疗法。虽然这种观点来自于我聚焦取向的心理治疗的经验，但并不意味着只限于这种治疗。相反，这是一种人本主义的观点，可以为我们的心理治疗实践提供宽广而丰富的方法。

在心理治疗中对人的看法

现在回想起来，我以前有很多关于聚焦及以人为中心的论文都阐述过关于人的新观点的一些侧面。这篇论文的目的就是把所有这些都统合成一个整体。

我认为聚焦可以从四个维度来说明：体验过程、追体验、空间和身体。在本文中，我将从这四个维度论述对人的看法。在反思或者是反身性觉察中，这些维度变得显而易见。在详细阐述每个维度前，我将讨论与本论文相关的觉察的反身性。

觉察的反身性

人类是可以自我反思的生物。例如，我的身体，不仅仅是一个被中立的观察者客观研究的物体。当我关注自己的身体，我会觉察到我肩膀有些僵硬，我的双腿有些紧张，相互交叉着。在我的胸口还有一些“粘滞”的感觉。当我正在写这篇论文时，我觉察的反身方式（reflexive mode of awareness）让我觉察到我身体的存在的方式。现在，我再次关注自己的身体，我觉察到，在完成刚才那个句子之后，双腿不再交叉，在胸口粘滞的感觉已经变化成有点稠密的体会（felt sense）。现在我理解了，在我等待一些准确的词汇出现的时候，我有某种悬而未决的感受，这样就让我能在这几行中充分的写出我想说的话。换句话说，这就是我身体刚才那个样子的意味。

通过提供这个身体的例子，首先，我想说明的是，觉察的反身性，是使我们人类能够接触此刻的自己的方式。同样地，我是谁，或者我的人格，不仅仅是一组既存的事实，需要一个中立的观察者来研究。当我反观我是谁的时候，我能清晰地表达出我自己的感觉。

其次，在写了几行令自己满意的文字后，我的身体就不同了，这证明了我身体的状态是短暂的。我的身体不是一成不变的实体，始终保持既定如一。虽然，我们会倾向于观察自己的似乎随着时间推移会一成不变的、并被归类于我们人格的、或者“真实的”自己的侧面，但这些也不过是当我们关注自身时刚刚被创造出来的一些表达。

第三，我的身体在写了令自己满意的几行文字后发生了变化，揭示了身体始终与活在其中的情境（situationthat is situation-ally lived）相关。正如美国哲学家、心理治疗师尤金·简德林（1926-2017；1973）曾说的，或是马丁.海德格尔哲学中说的在—世界—中—存在（being-in-the-world）(1962)。可以说，在这一刻，我的身体是具身于与情境的关系或者是与情境一体的（embodied relating to or combodying with the situation）（池见阳，2014a）。这些用语会在接下去的论文中详细阐述。

第四，我身体的觉察的返身方式带来了我身体此刻存在方式的理解或意味。同样地，当我们关注自己的体验过程时，我们产生新的意味来让我们的生命向前推进。这点也将在此文中进一步讨论。

本文就是从这种反身性觉察的观点出发来展开的。因此，这里讨论的诸如身体的主题，并非是一位中立的观察者所感知的、解剖学、生理学上的“客观事实”。本文讨论的四个维度来自一个人对它们的反身性觉察。通过进入体验过程、追体验、空间和身体四个维度的第一人称视角，我希望能对人有一个连贯和整体的认识。

体验过程：第一个维度

简德林（1962/1997a）的遗产之一就是他指出了我们拥有的体验以及体验与象征之间的相互关系。人类的体验是前概念的——也就是尚未形成词语或概念——并且可以被直接地指向。简德林称体验的这个侧面为直指对象（direct referent），这个用语与他创造的另外两个用语体会（felt sense）和意会（felt meaning）几乎是同义的。

为了展示直接指向（direct reference）是什么，在我的一个研究生研讨会中，我问我的学生下面这些问题：你对我的研讨会是什么体验呢？学生们确定对我的研讨会的感受和教授A的不同，或者说，每位教授的研讨会的感受都不同。但是，当问到用一些语言来描述我的研讨会的感受像什么时，他们觉察到并没有准确的话语可以立刻用来形容。换句话说，在言语和概念形成前，他们就能直接的感受到是如何体验我的研讨会，但是体验是前概念的，尚未形成词语或者概念。而且，他们正在体验的直指对象，是有意味的，并且确定并非荒谬，相反是一种体会，包含着一些意会，只是尚未明在地被定形化。

我建议学生们可以用隐喻来描述我的课像什么。我问道，“比如，我的研讨会像什么食物？”一段时间的纠结后，一个学生说“葡萄。”这个研讨会“感觉像是葡萄，”她说道。别人笑着也说，“是的，非常好的形容啊。”在讨论了一会儿葡萄后，一个学生说，“它的甜味像葡萄，并且有一点点涩味。”同学们笑了，并且认同，我的研讨会的确是甜的，同时有些涩。

简德林（1997b）写道，威廉.狄尔泰（1833-1911）的哲学对他的哲学产生了根本性的影响。他写了狄尔泰的体验-表达-理解这个诠释学循环。学生们对我的研讨会有了体验，但他们无法找到语词。葡萄一词被表达出来，然后，就可以理解，研讨会原来是甜甜的而且有一点点涩这样。现在学生们对研讨会的体验不同了，此刻研讨会被体验到即是甜的还带着一点点涩。接着，另一个学生说，“你们说的葡萄，是洗过的还是刚刚从葡萄藤上摘下来的？感觉很新鲜，对吗？”从葡萄的隐喻中另一种理解出现了。学生们笑着并同意道，的确，池见老师的研讨会感觉很新鲜。现在，对研讨会有了新的理解和新的体验。从这个例子可以得出几个主张（assertions）。

首先，体验不是一成不变的。学生们对我研讨会的体验不是一成不变的…(语词尚未形成)。第一轮，甜带着点涩的体验产生了，接着另一轮，新鲜产生了。因为，我们如何获得体验是一个崭新的表达和理解逐步显现的过程，是指向进行中的体验过程（it is referredto as experiencing with an -ing）。在治疗中，来访者常常说一些诸如，“这些天，我感到紧张…哦，也不是真正的紧张…它更像是所有时间都神经兮兮的…也许，我感到焦虑。”在这个例子中，既不能精确地说来访者正在体验紧张，也不能说来访者正在体验神经兮兮或者焦虑，而是来访者触碰着体验过程之流，生起了不同的表达、概念和理解。

其次，本文的观点，在这个事例中，新的理解是被新鲜生成的，而不是对潜意识（unconscious）的揭示。自从西格蒙德·弗洛伊德时代以来，心理治疗理论常常忽视意识的创造力，并且认为新的理解是对潜意识的揭示或再次意识化。诸如记忆、回忆等用语常常在弗洛伊德著作中出现，但创造力却很少被提及。创造被认为不过是对原始材料的回归获取。意识中的任何东西都是先前学习或记忆的结果的观点并不限于精神分析。这种理解人类体验的模式忽视了意识的创造性。

回想前面的主张，人们可以提出学生感受到我研讨会甜甜而带一点点涩、或新鲜的体会，是否早已存在于他们的头脑中（潜意识），只是葡萄被表达时出现了？根据简德林对压抑范式（repression paradigm）的反驳，有三个理由可以用来反驳下面这种说法，即当葡萄被表达时那些已经在潜意识中存在。首先，一个很显而易见的理由，没有什么需要去压抑对于我的研讨会的甜并带一点点涩或新鲜的感受，因为这些不会对学生们的自我构成威胁。第二个原因，即使我们假设这些理解被压抑在潜意识中，直到学生们清晰地提及他们，但在那一刻，防御机制被解除的机制无法被解释。最后的理由是，对我研讨会甜甜的并有点点涩或新鲜的体会根本不可能存在于潜意识中，因为，那意味着接着我研讨会说的任何东西都一定已经形成并且在潜意识中等待着。这同样意味着，在那个瞬间，有无数的可能的前体验被体验后因为无法保留在意识中而被压抑。我认为这是不可能的。

第三个主张提出了一种替代模型，用于阐明在我的学生体验过程中正在发生的事情。推进（Carrying forward）是简德林的用语之一（参见简德林，1964，1973），用于表达对意味的解明。在“推进”之前，无法即刻用语言表达出我的研讨会上的“存在”的体验，就这点而论,这个体验是前概念的、有意味的, 尽管学生无法表达其意味。当甜意和一点点涩意出现时，学生的体验被带入到新的理解。“推进”经常被描述为“啊哈-”的体验，其中有情感成分并且伴随了概念化。在这个例子中，当学生们各自的体验过程被推进时, 引起了整个班级的兴奋和欢笑。

但是，必须更仔细地检查替代模型。首先是葡萄的隐喻出现在学生们身上。我可以假设学生尝到了假想的葡萄，发现它的味道很甜，有点涩。现在，单词（语言象征）甜或涩，给我们带来了整个意味的语境。用简德林的话来说，可以说甜一词重新构成了甜意的体验。现在，学生们可以对甜的意味的语境和池见博士的研讨会进行交叉（简德林，1995）了。新鲜的表达也同样如此。我上面描述的意识的创造力是交叉（简德林，1995），当一种表达的意味语境被应用，且被发现适用于另一不同语境时，交叉就发生了。尽管诸如辛辣和苦涩之类的词也是味觉的表达，但这些表达就不会与学生在我的研讨会上的体验相交叉。“池见的研讨会是辛辣的”，在这样的描述中由辛辣重新构成的意味语境就不能用于那次研讨会的体会。因此，不会发生交叉。因此，可以断言，为了使得交叉发生，这里需要体会的表达与表达的意味语境的相遇。在这种创造性交叉的瞬间，言语可以表达（say）我们体验到的东西。我故意使用“说（say）”一词，因为它经常被用来描述简德林的哲学，可参考Levin（1997）和Caseyand Schoeller（2018）。

追体验：第二个维度

在大多数（即使不是全部）心理治疗中，倾听至关重要。但是，在倾听中发生什么了呢？我一直在提倡“追体验”（Nacherleben）一词，以明确倾听者在倾听时的体验（池见，2017b）。“Nacherleben”是狄尔泰哲学中使用的德语单词。简德林在使用“交叉”一词时将其含义包括在内（简德林，1997b；池见，2017b）。在本文中，“追体验（reexperiencing）”一词并不意味着再次体验。德语单词Nacherleben由词根nach、意思是之后(after) ,和Erleben、意思是生活体验（livedexperience）一起组成。它经常被翻译成英语再体验(reliving)，有时（还被错误地）翻译成共感（empathy）。但是，这两个用语都没有传达本文中使用的Nacherleben的含义。Nacherleben更准确的翻译是日语汉字追体験（发音为 tsui-taiken，追随着去体验，英语为follow experiencing），这在亚洲非常普遍。但是，这个词在英语世界并不广为人知。

我在工作坊中经常使用以下练习来解释追体验。我读以下文字,并询问观众如何体验这种描述（日语的所有英译都是由我完成的。）：

在一个炎热的夏天，太阳直射在我的头顶，我穿着一身西装走在海滩上。我发现海滩很难走，沙子不断进入我的鞋子。当风吹起，沙子吹到我的衣服上。我听到孩子们在海浪中玩耍，但是我一直在向前走。我觉得渴了，环顾四周。在远处的街边有一台自动饮料售卖机。可是我觉得太远了。我站在那里，琢磨着该怎么办。（池见阳，2016，p.91）

人们通常报告说他们体验到了这段叙述的意象。然后我说：“那幅意象就是你的追体验。” 正是通过那些意象,或者说我们的追体验,我们可以理解他人的体验。此外，观众的追体验比我的体验丰富，因为追体验包含了更多的细节,比我在叙述中明确指出的要多得多。当被问及在大家的追体验里,有没有我的叙述中没有明确提到的内容时，听众报告说他们听到了海浪声、海鸥的叫声，他们闻到了大海的气味、皮肤上汗水的感觉，他们看到海滩上的贝壳和海藻，汽车在远处的街道上经过，前方的灌木丛,等等。此外，分享他们的追体验相当于将听众的追体验与我的体验进行了交叉。这样的交叉使我的体验向前推进，并使我的体验更加丰富。现在，在交叉之后，在我自己的体验中,我确实听到了海鸥的声音，闻到了大海的气味，也看到了贝壳，等等。现在我可以说这些体验在之前是暗在的了。

我曾经说过追体验与共感并不相同（池见，2017b）。通过这个追体验的练习, 人们可以观察到现实的主体间性，那么这个结论就更加显而易见了。共感假定了说者和听者有着不同的现实。听者共感着说者的现实。但是，当练习中的听众提到自己在追体验中听到了海鸥的叫声时，说者也开始听到海鸥的声音，并且同样开始看到一对海鸥在深蓝色的天空下飞翔。这个练习呈现的现实是主体间性的。它是通过双方的追体验共同创造的。

实际上，追体验发生在说者讲话时自己的体验中。如上例所示，当来访者说：“这些天我感到紧张...哦，那不是真的紧张...更像是一直在不安...也许我感到焦虑。”这一刻发生了什么？来访者首先将体验描述为紧张.然后出现了一句话.“哦，这不是真的紧张...它更像是...”此刻发生了什么？来访者对用紧张这个词来表达其体验的这个说话进行了追体验,然后发现这个词不足以表达其体验。回到体验-表达-理解的模型，可以说追体验使得体验-表达-理解循环往复。追体验促使了人类体验过程的反身。

简德林（1990）写了关于以来访者为中心的反射作为有效倾听的基准的文章。之所以如此，是因为当听者复述或反射说者的话时，所反射的词会帮助说者追体验自己的体验。卡尔·罗杰斯（Carl Rogers，1989）提出了反射性倾听的相同效果。他写道，从他的角度来看，他无意反射来访者的话。相反，他在测试自己对来访者的理解。然而，当他阐述其关于反射性倾听的意义的双重视角(从治疗师视角和来访者视角)时, 他补充了以下关于从来访者视角看待他的反应的看法：

另一方面，我知道从来访者视角来看，我们正举着他或她当下体验的一面镜子。

因为罗杰斯的反射性回应加强了来访者对自身体验过程的追体验，来访者的感受和个人意味变得更加鲜明了。（罗杰斯，1989年，第128页）

空间：第三个维度 整理空间

我将从整理空间（clearing a space）开始讨论空间，这是简德林在《聚焦》（1981/2007）一书中描述的聚焦简要步骤的第一步。在整理空间时，转向身体并且问内在：“我的过得怎么样？” 可能会有好几个问题出现。每一次聚焦解决一个问题。和每个问题都保持距离，通常是在想象中，于是在人与问题之间就有了空间。尽管整理空间是简德林聚焦简要步骤的第一步，但有时考虑到治疗效果，整节治疗面询有可能会都专门用于整理空间。Krycka和池见（2016）总结了有关整理空间的大量临床和研究证据。也许一个小插曲可以说明在面询中如何整理空间。以下是我以前的一篇文章（池见，2015年）中整节会谈整理空间的记录。这段摘录是我的完整记录，在工作坊上我作为治疗师引导一个聚焦新手整理空间. 持续时间只有大约7分钟。它是用日语进行的，我已经将它翻译成英文。

我 01：将注意力转移到身体的中部。“身体中部”是指您的喉咙，胸部和腹部周围的区域。看看那里怎么样, 看看有什么东西、或是一些情境、 一些担心正需要你的关注。如果有什么出现了, 你只需说一句话，例如“关于工作或关系的事情。” 您不必说所有的细节。

她 01：如果要用一句话来说，那就是“ 想让它出来的，却出不来。”

我 02：所以,“ 想让它出来的，却出不来”。让我们先留意这个。有一个"想出来的，却出不来",那么，这可以放在哪里呢？

她 02：那边那栋建筑的顶上。[她看着窗外。]

我 03：好吧，让我们把所有这些都放在那栋建筑物的屋顶上。放好了吗？好了，让它在那里。还有什么呢？

她 03：关于公司的事。

我 04：公司，是，是。可能有很多方面，那么在你那里整体的感觉是怎样的呢?

她 04：石头，一块大石头。

我 05：一块大石头。你这么说的时候，我注意到你在微笑。

她 05：大是大，但没什么坏的印象。

我 06：这不是一块坏石头，但是很大。

她 06：巨大。

我 07：巨大。我们可以把它放哪里？

她 07：它很大，所以我无法移动。目前，我似乎无法移动它。

我 08：那么这块大的石头在什么地方就好了呢？

她 08：在我里面?

我 09：哦，不，我的意思是，如果是这么大的石头的话，火山的喷火口的附近呀……

她 09：哦，哦...如果...嗯[沉默]...风景优美的某个地方[我：是的是的]...像澳洲石头。

我 10：澳洲石头? [她：是的.]

她 10：艾尔斯岩。

我11：艾尔斯岩.。那么大?! [笑] 那么我们可以让它与艾尔斯岩呆在一起吗?

她 11：是的。

我 12：好吧，我们这里有两件事。一个在那栋建筑物的屋顶上。另一个在艾尔斯岩旁边。让我们看看是否还有其他。

她 12：然后有家人。

我 13：家人的事情。

她 13：是的。

我 14：家人的事情什么感觉呢?

她 14：我看看...我一直很担心，但它总是在边上。

我 15：你担心它,但它在边上。

她 15：它一直在那里。但它并不在我的视线中心，始终在边上。

我 16：好的，它始终在你的视线边上。嗯，那感觉如何?

她 16：一点也不难过。嗯...让我看看...那好像是我永远不可能忘掉这个,我必须一直记得,我必须一直带着这个。

我17：我听到你说，“我永远不可以忘记家人。我必须永远记住这一点。“我必须一直带着这个。”它是这样的一种想法。[她：是的]好吧，我们把这个想法放在什么地方好呢？

她17：是的[沉默]。

我18：它想到哪里去呢？

她18：天空。

我19：哇，天空！

她19：天空。

我20：什么样的天空？

她20：蓝色的，高高的。

我21：蓝色的，高高的……

她21：[啜泣66秒]

我22：你那里发生了怎么？

她22：[听不见]……我把它抛向天空的那一刻，眼泪涌了出来。我不知道发生了什么事，我从来没有经历过。

我23：伴随着你的眼泪的，那是什么感觉呢？

她23：我以前从来没谈过这个，不是在这样工作坊里，所以……[沉默]。

我24：你感觉很轻松，还是……？

她24：是的，因为我从来没有和任何人谈过这个……这是我第一次谈论这个。

我25：所以我们注意到你谈论了这个……[她：是的。]既然你第一次已经谈过了，感觉如何？

她25岁：哇，这就好像，警戒的感觉消失了。

我26：哦，就像警戒去掉了一样。是的，是的。所以现在，你觉察到你一直在警戒。现在警戒已经结束了。

她26：的确，感觉很温暖。

我27：让我们在这温暖中待一会儿吧。[她：是的。（沉默40秒）]刚才发生什么了吗？

她27：（微笑）我的祖母。[我：哦]我有她的一张照片。

我28：她在跟你说话吗？

她28：她什么也没说，只是在看着我。

我29：所以有温暖，还有你的祖母在看着你。[沉默34秒]你现在怎么样？

她29：我的感觉。……我的肩膀感觉很通畅……[我：很通畅？]好像僵硬了很久的肩膀现在通畅了。

我30：好吧，僵硬的肩膀通畅了，你想暖和多久就暖和多久，我们能在觉得合适的时候结束吗？

她30：是的。[沉默20秒]是的[笑]，我现在感觉很好！

我31：OK？

她31：我感觉很好。是的，是的，我们结束吧。（第68-70页）

关于整理空间，可以从本节文字稿中获得一些发现。首先，来访者不需要谈论他感受的内容细节。例如，她没有解释“想让它出来的，却出不来”指的是什么，也没有解释让她感觉如此之巨大的与公司关系是什么。她从没确切提及家人的困扰是什么，虽然看上去有与我分享的效果。因此可以说，在整理空间时，一个问题可以被处理，而无需讲述/倾听关于那个问题的细节。这个有趣的发现带来了第二个发现。当一个问题成了一个人的问题，是因为人与问题之间没有足够的空间。如果这个问题和作为人的你之间有足够的空间，你就是“远离困扰你的事情，但仍然把它放在你面前”（Gendlin，1981/2007，第82页）。在这种状态下，一个人既不会被问题压倒，也不会否认问题。在自己和问题之间找到一个空间后，问题就不再伴随问题的困扰感（ problematic sense ofdisturbance）了。

整理空间与正念

把第一个和第二个发现放在一起，可以称之为一种解决问题的方法。换句话说，让一个问题不再成为问题的一种途径是找到与问题的正确距离，而不管问题的内容如何。更准确的说法是，当空间被发现时问题就解决了。这点非常激进，背离了大多数心理治疗理论。这些理论是探索和分析问题的内容，并阐明和理解每个问题所呈现的个人意义。这两个发现显示了问题在空间中是如何解决的。与正念实践相呼应，在正念实践中，当一个人坐在一个空的空间中时，想法和问题就会飘走。

我区分了三种类型的整理空间，如上例逐字稿（池见，2015）所示。在第一种类型的整理空间中，来访者通过将该问题放在建筑物的屋顶（SHE02）来整理空间。在第二种类型中，我称之为“治疗师为媒介的整理空间”，我通过追体验她的体验来帮助来访者，因为她发现很难搬动象征她与公司的问题的大石头（ME11）。这就好像是一块艾尔斯岩旁边的大石头，存在于治疗师和来访者的主体间性现实中。在第三种类型中，当一个问题被问到它想要去哪里（18）时，空间呈现为高高的蓝色的天空。当来访者“放开”她的问题去向天空时（她21），一些体验过程在来访者内在被激发。从她的感觉上，她好像和我分享了这个问题，尽管记录显示她并没有。现在，当她放手的时候，就有了一个空间，她祖母在其中看着她，而不是来访者试图寻找一个空间。在这第三种类型的整理空间中，空间之展现超越了思维的控制。我把这称为临在空间（space presencing）。

几个月后，我收到了一封来自来访者的电子邮件，她告诉我，

家人的问题和治疗对她有多深的影响，治疗后她的身体有多不一样。从那时起，她的身体感到温暖和被看到。在这封电子邮件中，她同意发布完整的文字稿。这个文字稿证明了整理空间/临在空间的治疗效果。

关于这节面询还有另一个有趣的发现，这个面询最初以日语来进行的，而日语（汉字）的“天空”的这个字与“空间”的“空” 是同一个字。以这种方式，整理空间似乎符合了佛教思想的正念。禅宗僧人藤田一照（IsshoFujita）和从禅宗转为上座部比丘的山下良道（Ryodo Yamashita）写下了在佛法修行中超越思维的重要性（Fujita & Yamashita, 2013)。思维能变魔术般的引发一打或更多的问题，来告诉一个人他的生活出了什么错儿。山下良道（2015）写了思维是如何一直在创作电影，多半是悲剧，而主角就是自己。这就是人们通常把人为的悲剧强加到自己体验中的方式。

那么，一个人怎样才能超越不断制造关于自己问题的思维呢？答案很简单，练习正念（Be mindful）。开始觉察到空气进入鼻子，开始觉察到空气从鼻子流出。当一些想法占据了大脑，也要觉察到大脑正在进行思考。然后把注意力拉回吸进的空气、呼出的空气。走路时，对每一步保持正念，右脚如何转动、移位和迈步，左脚如何转动、移位和迈步。在这个时候，你就从你所认为的问题中解脱出来了。

根据佛经，修行者要不断地建立对感觉或思想的觉察（一行禅师，1993）。换言之，修行者不会否认或贬低他们的感觉和想法，也不会在他们持续地观察自己的感觉和想法之时浮想联翩地放电影。一个在观察感受的人，这个人需要在一个空间里，很空，在那里让问题呈现然后化解。在空的空间里，正念修行者观察想法和感受的生起和落下。正念和包括聚焦的心理治疗的区别，就是正念练习是在冥想中默默无闻地进行，这大大减少了思维的活动。然而，心理治疗具有象征化的特点。在聚焦的第一个维度即体验过程中可以看到，体验过程需要表达所创造出的个人意味。正念和聚焦可以整合，一个人和另一个人可以正念地坐在一起，同时用言语表达他们的体验。

我正在开发几种方法来整合正念和聚焦。其中一个是观我（kanga）聚焦（池见，2017A）。来自日语的Kan（观）和Ga(我，Self,Ego, oneself）。在观我聚焦中，一个正念而坐的人与一个倾听者在一起。当一个想法出现，这个人会向倾听者讲出几个关于这个想法的词。然后，这个人想象一个自我带来了这样一个想法。这个人与那个自我互动，倾听它带来了什么，向它表示感谢或是对它抱以同情。所有这些都是在倾听者的陪伴下通过言语交流来完成的，倾听者正在追体验对方的体验。当带着想法的这个自我退去之后，这个人又回归正念状态就坐。当下一个想法出现时，重复同样的过程。前面一篇文章（池见，2017b）中有个小片段说明了“观我聚焦”是怎样的：

当一位来访者以正念状态坐着，对于工作中困难的关系的忧虑呈现出来了。当询问这个忧虑着的自我时，她浮现(envison)了一位身穿黑色蒙面斗篷的老妇人面朝下躺在地上。这位老妇人太虚弱了，站不起来也走不动。来访者看到她这么累感到震惊。在听了老妇人的话之后，来访者给自己和老妇人的形象发出了如下同情的话语：“愿我幸福快乐，愿我免于痛苦。”当她说这些话时，泪水从她的眼睛里流出，她开始哭泣。她说她从来没有对自己这么有同情心。过了一会儿，在来访者的意象中，这位老妇人开始恢复体力，摘下黑色的面罩，能够站起来行走。来访者可以感觉到她的身体正在从紧张中释放出来。

在这个例子小小的片段中，来访者从一个担心工作关系的自我中整理出一个空间。它与整理空间的原初形式不一样，在这里，人们可以从关系中，或者实际上是从工作中牵挂的几个人来做整理空间的。有了观我聚焦，来访者不仅从一个忧虑的自我中整理出了空间，还给予自我以同情。这个过程改变了来访者内部的关系，这释放了她体内的紧张。我相信这会给她工作中的人际关系带来真正的改变。

虽然拉开距离和去认同（disidentification）是整理空间的一个方面，但这种体验性的过程并不局限于聚焦。人们在日常生活中都这样做。例如，人们可能会感到身体很局促，塞满了要做的事情。他们喘口气。他们问自己，“现在，我今天需要做什么？“好吧，我有件事要做。”他们把它记在待办事项上。“然后去安排我的旅行，”他们在待办事项单上写了另一条事项，补充道，“但这还不够。还有别的事，但那是什么？”当他与身体核查时，另一项出现了。当所有需要做的事情都在他们的待办事项表中被拉开距离（distance）并得到确认时，他们会注意到自己的身体里面不那么局促了。这样他们就整理出了一个空间，这是一个与问题相处的不同的模式，不是被问题压垮或挤压。

身体：第四个维度

聚焦的有趣特征之一就是对身体的强调。聚焦说的身体与解剖学和生理学研究的身体不同。它是活的身体，或者是被体验着的的身体。身体的体验包括但不限于生理学和解剖学上的身体。

身体是体验过程的源头，意识的源头。在某个情境中，身体会有感受，，就像一个人可能会在身体上觉得别扭一样。这个人可能在概念上不知道是什么带来了别扭，但是在言语和概念之前都有一种别扭的身体性的体会（feltsense）。因此，身体超越了思维，而且觉察到它可以怎样在语言和概念上明在化自身。以下是摘录的是两名研究生的倾听练习，其中一名是女生、一名是男生：

SHE 01：嗯...直到现在，嗯...直到现在，我一直在做自己觉得对的事情，而我从来没有这种感觉，我一直都有自己觉得对的事情要做。我总是想做自己觉得对的事情，无论是什么。

HE 01：你总是想做自己觉得对的事情，但是现在你不知道什么是你要做的、自己觉得对的事情。我觉得你对自己有种不自信？

SHE 02：嗯..。不自信...不自信...不信任...不，不自信不贴切。

HE 02：哦，不自信不贴切。

SHE 03：嗯[沉默14秒]。嗯...这是什么？我好像找不到合适的词，

嗯[沉默8秒]，只是想知道这是什么时候开始的。我只是在想...两周前，我精神焕发。

男研究生引入了不自信(mistrust)（HE 01）一词。女研究生对这个词进行了检验，看看这个词是否表达了她感受到的东西（SHE 02）。确实，她正在用自己的身体来校验（checking）不自信这个概念，而且她感到不自信并没有表达自己的体验过程。请注意，这并不是对不自信的概念的逻辑性否认。不是思维在推理。而是她的身体拒绝了不自信的概念。她停顿了一下，说在那里感觉到了什么，但找不到合适的词（SHE 03）。正如我在第一个维度中所讨论的，“那里的东西”是直指对象。她待在那种不知的开放（opennessof not knowing）（Ikemi，2017b）中，她在那里有了体会。而当她的思维开始尝试在她最近的经历中寻找原因时，开放性开始收窄了。摘录最后一部分显示这个尝试失败了，然后她回到了不知的开放，直到感受到的转化（feltshift）、即体验过程的推进最终到来。

身体是我们用来确定我们的定形化能否表达我们体验的根据。因此，身体不仅是一种内部生理机制，而且还可以感知我们所处的情境。它是活在世上，用海德格尔的用语来说是“在—世界—内—存在（being-in-the-world）”。正如简德林（1978）所说，

我们的生命活在我们的身体中（We live life withour bodies）。身体不仅仅是一个生理性的机器，相反，身体是活在环境中的。无论是生理上的，如食物和空气，还是精神上的，如与他人、环境和宇宙。这些东西之间的区别是人为的……例如，母亲和婴儿之间。就像在“躲猫猫”游戏中一样，在乳汁与温暖、关怀和个人互动之间没有分界线.。。因此，身体是与他人一起活向前的更大的系统。身体不仅仅是包裹在皮肤之内的东西。（pp.342-343）

除了如简德林(2014a)引用的身体是“在—世界—中—存在”之外，池见 (2014a)还提出了共同身体过程（combodying）的概念。英语单词具身（embody）意味着思想和身体的双重性，em-的意思是精神或思想进入身体。而我使用了前缀com-，意思是与...一起（altogether with）。例如，某一种海龟在满月的晚上产卵。那天晚上，潮水很高，比其他晚上把海龟带到了更远的内陆。当然，是海龟的身体产卵，但是海龟的身体并不与满月、夜晚、潮汐、季节、温度等分开。身体“与环境一起”或者身体与环境是共同过程（combodying）。作为人类，我们不仅与历史、语言和现实“在—世界—中—存在”是共同过程，还与我们呼吸的空气、喝的咖啡、阳光、风和我们周围的植物是共同过程。

而且，身体是进一步生的暗含（implying）。例如，身体感受到的饥饿的体验暗含着接下来需要吃什么。不仅是吃什么都可以，还需要按特定的菜单、在特定的餐馆、和特定的人一起吃。在某个情境中感到别扭暗含着在这种情境下与人的关系需要改变。头脑可能需要一些时间来找到关系需要如何改变，但是暗含是身体感觉到的，并且一直持续到做出正确的改变。向日葵的身体暗含着朝向太阳，尽管没有人教向日葵这样做。身体应对环境以及身处情境的象征性关系，身体暗含着活向前的方向。

人的描画

人们倾向于用他们看待工业制品的方式来看待自己。制品已经形成，它们已经完成制造了。它们过去是由某些制造机制形成或制造的。因此，当制品出现问题时，人们往往会问“这是谁搞的？”“这是怎么搞的？”“制造过程中出了什么问题？”——简而言之，“是什么导致了这种故障？”当涉及到他们所体验的心理实体时，人们倾向于用同样的范式思考：“是什么导致了这种焦虑？”“我童年时出了什么问题？”“这是我童年和父亲的关系吗？”本篇文章的阐述指出了一个非常不同的关于人的观点。

一个人不是由外部事件被动制造的已经成形的制品。相反，人是反身自身存在的存在。一个人通过这样形成概念化来理解自我。一个人总是在过程中的，人绝不会被固定在概念中，相反，是人创造性地形成概念，并带着新的、总是在转化中的理解活向前。

一个人的体验过程在概念、感知或语言之前就被直接把握（apprehended）了。因此，人们感知到他们在情境中、环境中的生。人们在世上生的感知是前概念性的，因此，对于他们感知到的东西在概念上他们保持不知的开放。人们把注意转向身体，去感知身体性的暗含，从而揭示他们活向前的方向。试图对尚未被阐明（yet-to-be-articulated）的体验进行仓促说明或合理化，会收窄可能形成新的理解的开放性。相反，这个人在一个开放的空间里，保持正念——即对体验保持观察。人们从这个空间观察到的东西可能会继续形成或消失。然而，如果一个人选择停留在还不能用语言表达的体验上，他会尝试语言表达，并通过他或她追体验（reexperiences）他或她的体验过程来用身体确认它们。另一个倾听的人应该是自我在场的。另一个人的在场以及另一个人的准确理解，会加强这个人对自己体验过程的追体验。有时候，新的定形化（formulations）可能通过另一个人的追体验而产生，因为两者共同创造了一个主体间的世界。因此，这篇文章描绘了一个体验过程的人、一个感知着的人、一个有创造力的人，对引导生命之路的重要资源的身体性暗含保持开放和感知。这个人不断创造对自己的新理解，并与他人共同创造这种理解。在我看来，咨询室里坐在我对面的就是这样一个体验过程的人。我们在以人为本的心理咨询的面询中共同创造对于我们生的新的理解。

参考文献

Casey, E.S., & Schoeller, D. M. (Eds.). (2018). Saying what we mean： Implicit precision and theresponsiveorder. Selected works by Eugene T. Gendlin. Evanston, IL： Northwestern Univer-sityPress.Fujita, I., & Yamashita, R. (2013). Update suru Bukkyo[Buddhism updating]. Tokyo, Japan：Gentosha.

Gendlin, E. T. (1964). A theory ofpersonality change. In P. Worchel & D. Byrne (Eds.), Personal-ity change(pp. 100–148). New York, NY： Wiley.Gendlin, E. T. (1973).Experiential psychotherapy. In R. Corsini (Ed.), Current psychotherapies(pp. 317–352). Itasca, IL： F. E. Peacock.

Gendlin, E. T. (1978). The body’sreleasing steps in experiential process. In J. L. Fosshage & P. Olsen(Eds.),Healing. Implications for psychotherapy (pp. 323–349). New York,NY： Hu-man Sciences Press.

Gendlin, E. T. (1990). The smallsteps of the therapy process： How they come and how to help themcome. In G. Lietaer, J. Rombauts, & R. Van Balen (Eds.), Client-centeredand experiential psychotherapy in the nineties (pp. 205–224). Leuven,Belgium： Leuven UniversityPress.natural understanding and logical formulation. Minds and Machines, 5,547–560.

Gendlin, E. T. (1997a). Experiencingand the creation of meaning： A philosophical and psychologicalapproach to the subjective.Evanston, IL：Northwestern University Press. (Original work published 1962)

Gendlin, E. T. (1997b). Howphilosophy cannot appeal to experience and how it can. In D. M. Levin (Ed.),Languagebeyond postmodernism： Saying and thinking in Gendlin’sphilosophy(pp. 3–41). Evanston, IL：Northwestern University Press.

Gendlin,E. T. (2007). Focusing. New York, NY： Bantam Books. (Original workpublished 1981)

Heidegger,M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). NewYork, NY：Harper& Row.

Ikemi, A. (2005). Carl Rogers andEugene Gendlin on the bodily felt sense： What they share and where theydiffer. Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 4, 31–45. doi：10.1080/ 14779757.2005.9688366

Ikemi, A. (2013). You can inspire meto live further：Explicating pre-reflexive bridges to the other. In J. Cornelius-White, R. Motschnig-Pitrik,& M. Lux (Eds.), Interdisciplinary handbook of theperson-centered approach： Research and theory (pp. 131–140). New York, NY： Springer.

Ikemi, A. (2014a). Sunflowers,sardines and responsive combodying： Three perspectives on embodiment.Person-Centered& Experiential Psychotherapies, 13, 19–30. doi：10.1080/1477 9757.2013.870924

Ikemi,A. (2014b)：A theory of focusing oriented psychotherapy. In G. Madison (Ed.), Theoryandpractice of focusing-oriented psychotherapy： Beyond the talking cure (pp. 22–35). London,England： Kingsley.

Ikemi,A. (2015). Space presencing： A potpourri of focusing, clearing aspace, mindfulness andspirituality.The Folio：A Journal for Focusing and Experiential Therapy, 26, 66–73.

Ikemi, A. (2016). Keicho, ShinriRinshougaku update to focusing [Update your listening and therapy withfocusing：The fundamentals of sensing, speaking and listening]. Kyoto, Japan： Nakanishiya Shuppan.

Ikemi, A. (2017a). Ningenseishinrigaku no mindfulness teki tenkai [Mindfulness–based devel-opments inhumanistic psychology]. Japanese Journal of Psychiatric Treatment, 32,655–660.

Ikemi, A. (2017b). The radicalimpact of experiencing on psychotherapy theory： An examina-tion of two kinds ofcrossings. Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 16,159–172. doi：10.1080/14779757.2017.1323668

Ikemi, A. (in press). Hyogen nosense to gives no souzoutekina deai： Taikenkatei to art no sougosayou womegutte [The creative encounter of the sense and gives of expression： Interplaying experiencing and art].Rinshou Byouga Kenkyu [Studies in the Clinical Ap-plications ofDrawings].

Krycka, K., & Ikemi, A. (2016).Focusing-oriented-experiential psychotherapy： From research to practice. In D.Cain, K. Keenam, & S. Rubin (Eds.) Humanistic psychotherapies： Handbook of research and practice(2nd.ed., pp. 251–282). Washington, DC： American Psychological Association.

Levin,D. M. (Ed.). (1997). Language beyond postmodernism： Saying and thinking inGendlin’sphilosophy.Evanston,IL： Northwestern University Press.

NhatHanh, T. (1993). Transformation and healing： Sutra on the four establishments ofmindfulness[E-bookversion]. London, England： Random House.

Rogers,C. R. (1989). Reflection of feelings and transference. In H. Kirschenbaum &V. L.Henderson (Eds.), The Carl Rogers reader (pp. 127–134). Boston, MA： Houghton Mifflin.

Yamashita, R. (2015). Honto nojibun to tsunagaru meisou nyumon [Introduction to the medita-tion toconnect to the real self]. Tokyo, Japan： Kawade Shobo Shinsha.